中西思想之根本异点
张东荪
一
现在先讲中国思想与西方根本不相同之点：须知中国学哲最根本最原始的祖先乃是《易经》。但《易》只是为了筮卜之用。大概殷朝对于卜筮最为崇尚。周朝亦不能不 承其绪。后来对于这个卜吉凶的加以合理的解释遂变为有了哲学味儿的东西了。所以能加以合理的解释的缘故就因为卜筮必用象征，每一个象征代表一个可能的变化 (possible alternatively)，把世界上一变化归纳为可能的若干种为止。这样便可以由一种变化而连推到其他的可能变化。于是乃可发展为一种有条理有秩序的 宇宙观。这种宇宙观就是《易经》的《系辞》与《序卦》上所主张的。后来儒家的宇宙观大体上是仍基于此。道家的宇宙观亦是从此出。《老子》上所谓“反者道之 动”，就是表示这样的相反的变化所以出现。虽则他在这个宇宙观以后，尚以为有个万物本体的“无”，故说“天下万物生于有，有生于无。”但他却只注重于由无 到有之变化，而不讲“无”的本身。所以说“道生之，德蓄之，物形之，势成之。”可见无论儒家与道家，一论到宇宙的结构便不能外乎由《易经》所引出的那些原 理。
这种哲学有几个特性可与西洋哲学相比。第一点，不是西洋学中的所谓本质或本体的哲学 (substance philosophy)，与因果原则的哲学(causality philosophy)。因为所讲的只是可能的变化与其互相关系。并不问其背后的唯一本质或本体。其互相关系是由于一定的秩序所使然，并不是一因一果的相 连。所以大体上可以说略近于西洋哲学上的“函数哲学”(function philoso-phy)。不过西洋在这方面却是很晚出的。
这种哲学其直接影响于政治却又和柏拉图有些相类似的地方。即主张个人在社会内恰似耳目之在人身上一样，各尽一种职司而实现其全体。柏拉图在《理想国》上所谓 护国的武士与执政哲学家以及平民都是在一个国家各尽其职分。中国人的“君”，“臣”，“父，“子”，“夫”，“妻”完全是各为一个“函数”或“职司”，由 其互相关系，以实现社会的全体。故君必仁，臣必忠，父必慈，子必孝。如君不仁，则君不君；臣不忠，则臣不臣；父不慈，则父不父；子不孝，则子不子。等于目 不能视便是盲，目盲便不能再成为目；耳不能听便是聋，耳聋便不能再成为耳。此种君臣父子的职司是等于乾，坤，巽，离，坎，兑，震，艮，在宇宙上各有定位一 样。这便是以宇宙观直接应用于社会与政治。大概古代人们所以需要宇宙观之故乃是目的在于确定社会秩序。换言之，即对于社会秩序作一个“合理的辩护” (rational justification)。以便容易使人们相信。其实以人之有君臣父子等于宇宙之有乾坤坎兑，乃是一种“比附“(anology)。但须知比附方法在 思想上功用是最大的，因为它具有暗示力(suggestive power)。古代人思想未进步，自然喜欢使用比附方法。不过柏拉图虽用functional whole来讲社会，却另用ideai来讲万物之各种各样。中国在此处却又与之不相同。故第二点是中国哲学不是形式哲学(form philosophy)。因为中国人没有“种”(genus)与所属的“类”(species)之分别，其乃是由于不把“属性”(attributes) 中的“重要者”(essentials)示举出来。因此不注意于独立的天然种类(natural kinds)。这些在全体的各种变化只是相关的符号而已，不是天然的种类。故国人不注重分类上的“差德”。因此不能发展成为类于西方十七、十八世纪的科 学。如西方的叙述科学（即动物植物学等）。
此外因为中国人不注重本体，故亦不会提出 reality and appearance（实在与现象）的分别。这个分别却是在西方很重要的。西洋哲学的始泰勒斯(Thales)把一切都认为由水而出，复归于水。这显然是 以水为实在，视万物为现象。所以他的态度根本上把西方哲学决定了，二干数百年都不能跳出此方向。中国人因为没有这个分别，故第三点是：中国哲学根本上就不 是追求“最后的实在”。这一点和西方可谓大不相同。我们只须看中国文化有哪几方面便可知之：以《易》，《书》，《诗》，《礼》，《乐》，《春秋》而言， 《书》是文告，《春秋》是纪事，二者皆属于历史范围，而《诗》是歌谣，一半属于乐，一半仍是史。《礼》是风俗仪式。独有《易》是有些关于宇宙的组织的。 （即关于自然界知识的，医学亦是从《易》理而出出。可见中国虽不是没有关于自然界的知识，但仍是为这样的总原理所支配。故我们可不必特别注意其自然界的知 识）。可见中国自古就不像西方分为论理，物理，伦理与超物理等等的。中国文化大部分属于历史。但中国的历史并不是仅仅记载往事而已，乃实以往事而视为垂训 于将来。故中国的历史同时就是讲道德。于是中国可以说只有四部门，一曰宇宙观，二曰道德论，三日社会论，四曰政治论。这四门完全不分开，且没有分界，乃是 浑然连在一起而成一个实际的系统的。中国是以一个宇宙观而紧接着就是一个社会论。这个社会论中包含公的方面是政治，私的方面是修养道德。显然是以宇宙秩序 比拟社会组织，以社会组织决定个人地位。故中国人的修养论依然是具有政治性质的。我们明白了此点便知中国哲学上的问题和西方哲学不同。我以为西方哲学是由 宗教而蜕化出来。故其所要研究的问题亦必是从宗教中引伸出来的。中国哲学是从政治论而推衍出来？故其问题亦是由社会与人生而提出的。因此“本质”概念是插 不进去的。所以中国便缺少这一方面。西方哲学最高的目的是求得“最后的实在”。而中国哲学不然，乃只是想解决下列的问题：即人类为甚么要有文化？与文化以 哪一个样子为最好？严格说来．中同只有“实践哲学”而无纯粹哲学，换言之，中国可算是没有形而上学，其故便在于此了。
在 这一点我很喜欢中国哲学的坦白，即其自己表示只是一种关于文化的解释而已，并不求直发掘宇宙的秘密。但读者不要误会以为中国哲学家率直地提出文化问题来， 他们却并不如此，他们所要追究乃仍在“生”。有生斯有变。有变斯有宜。但中国人对于生却不问“甚么”是生，而只研究“如何以生”。因此遂发为文化如何方 起，怎样为宜之问题。故我以为中国在某种意义下亦可说有“文化哲学”或“生命哲学”。至于何以中国人不不想到问甚么是生命。乃是由于中国人不注重“本质” （即本体）的缘故。换言之，即不注重“本体”已成为一种心理上的习惯了。总而言之，中国思想是把宇宙，社会，道德等各方面会合在一起来讲，而形成一个各部 分互相紧密衔接的统系(closed system)。决不能单独抽出其一点来讲。倘不明此理，而以其中某某点拿来与西方思想比较其相同处，则必定有误解。因为抽出来的便会失了其原义。所以本 章不过是大概言之而已。
中国人因不重视实在与现象之分别，所以不会发展为认识论。因为认识论 无论如何总须先承认主观的所见与客观的原样不一致为起点，方能引起疑问。倘使所见即为客观，则问题不起了。中国人虽注重“名”之淆乱，主张有以正之，但名 只是符号，尚非现象。故只有辩学，而无认识论。且不仅此，因主观所见并无客观原物有别，遂致个体由总体内而分出的思想亦无由发达。故说中国没有“个体哲 学”(individualify philosophy)。这一点却又影响及于政治社会。就是中国人自始至终注眼于职司相配，上下有别的秩序，而不侧重于个人的“人格”。所以中国人没有个 体思想，即不认宇宙是一个大群，其中分子都是一个独立的精神。因此中国人在学理上不了解甚么是“自由”。须知西方人的“个体”，“人格”、“自由”等概念 不是单纯的政治思想，乃是一套哲学：倘没有哲学上的根底，决不会那样深入于西方入的心中。
反之，中国人却始终有“整 体”（integral whole)的思想，即主张万物一体。我们却不可把整体即认为是“本体”。须知西方所谓本体（即本质）即是指宇宙的原本材料(ultimate stuff or substratum)而我们中国却不注重于这个材料本身与材料所造之分别。因此我们中国人所追求者不是万物的根底，而是部分如何对于整体的适应。这就是 所谓天与人的关系。所谓适应即是天人通。中国思想自始至终可以“天人关系”四宇概括其问题。
中国人既承认整体，故对于空间不会认为是普泛的，所谓空问乃只是“相对的位置”(relative positions)而已。时间亦决不会认为是永远直流下去的，而只是周期性的变化罢了。我在上文已说过，空间成为“中外等级的秩序” (hierarchical order) ,时间成为周期轮转的秩序(periodical order)。这些都与社会政治有直接关系。前者足以助社会之有阶级与身分，后者足以解释政权之代替（即革命）。故严格讲来，中国思想上只有“转换” (alternatioii)而没有“变化”(change)。因此中国思想不注重于“进展”(progress)。其故由于中国人不视时间为直流下去 的，乃只是分期轮替出现的。同时空间亦不是均同普遍的，故不能把空间从时间上抽除出来。因此进展颇有困难，致不可能了。
根据中国思想上不重个体之故，所以中国政治上没有民主。且中国始终承认有轮替的变化，故不怕人民受压迫。民主的要求（须知立宪政体在其初乃是君民共治）自不会起来。
二
中国所以根本上无民主政治的缘故还有一点：就是中国思想上“天”的地位。“天“有二个意义：一是等于西方的“nature”一是等于西方的“God”。会合 起来却颇似中世纪学者的natura naturans。有时就代表那个整体，即人亦包括在内。有时却只代表人以外的其他宇宙部分，用以表明人必与其他相适应。总之是由于整体作背境，则“天” 方起作用。天之起作用于社会政治上更是显然的。中国人论到政治好坏问题无不把天视为标准，其中治者与被治者之关系中，亦必以天为第三者插入其间。
根据此义，所以中国自始至终无民主主义的政治，同时亦决无赞成专制或独裁的政治理论。治者在一方面是统治人民，在他方面却须被指示于天，即由天所指示。人民 在一方面须受统治于治者，在他方面即其好的方面则民意即等于天意。故天，治者，与民，三者是互相关系的。即治者承天命而治人民；人民被治于者而又自代表天 意。这种三角的关系可以成为循环，在这一点上先秦各派却是相同的。他们都是取法于天，例如儒家主张“仁”。仁是“民胞物与”。又是“爱人”。又是“博施济 众”。此乃是天之德。故儒家政治思想有人说是德治主义，而实际乃是取法于天之“德”，详言之，即人君必须以天之德为其德，就因为君主是天子（天的儿子）。 所谓天子就是受天的指示以执行的人。至于道家亦何尝不是法天。不过以为天之德是“无为”。是“自然”罢了。道家的“无为而治”亦正是取法于天。天不仅是无 为，并且是“无不为”。所以人君以无为反得而治。治即是无不为。儒道两家皆以天为政治之本，不过对于天的解释不相同而已。此外墨家更为显明。《墨子》在 《天志》上说：
“天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。”
“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。”
墨 家的天是赏善罚恶的。因为墨家的天有些和儒家相同，仍是兼爱并育的。所以天子必取法于天。天子不法天则受罚，人民不法天则受治于天子。但人民之好的方面却 代表天意。故我主张中国的政治始终是人民，天，治者三角循环的关系。根据此理，可见中国决不会发生民主政治，同时亦不致有拥护专制与独裁的理论。
总之，儒，道，墨三家的政治论，都是把天列为贯通于治者与被治者间之第三者。且皆以此第三者之性质以决定那二个的性质。墨家以义利归之于天：儒家以仁为天之德，用以化人；道家以自然为天，故任天为治。这都是关于天的观点有所不同，而其取法于天则是一样的。
有人说这是和西方的神权政治相仿佛，我以为不尽然。西方中古时代的人，如Augustine（奥古斯汀），Thomas Aquinas（托马斯·阿奎那）所讲的政治理论。如City of God（上帝之城）等书却总是主张在政府以外尚有“教会”(church)。这乃是根据实际的状态，教会直接代表上帝，政府至多不过助理而已。所以后来方 能演为政府与教会的分离而对抗。中国不然。中国的天直接为天子所代表而没有教会。因此中国神权政治后来只有退步到实际政治。而西方的情形却因为有教会，教 会对于人民直接可以教化。故政府有暴政，教会有时亦可率人民出来抵抗。并且在最初是政权反在教会之下。故政权比较上易于清明。所以西方的“人权”思想未尝 不是得力于政教分开。而“人格”的思想亦由这里造出来。所以中国在古代虽亦如西方在古代一样，同是以神权为政权之基础．但其情形却并不相同，以致后来的推 演却就大大不同了。
三
以上都是讲中国古代的思想。须知中国思想可分三期．。第一期是先秦诸子。就中以儒道墨三家为最有势力。其外名家虽主张辩论，不过须知辩论仍只是工具而已。后 来的法家依然是一个折衷派。第二期是宋明理学，普通称为新孔子主义。其实乃是受了印度的佛教思想的刺激而努力创造的。第三期是清朝的思想。在这一期中却有 和第二期不同的地方。中国学者讲此种历史只注重于汉学家发见新方法（即考据法）。我以为除了方法上有些进步以外，在思想的方向上确亦有些不同。论到考据法 其发源仍在宋代，其所以必须要有考据的缘故乃是由于中国人所生重的只是前言往行。对于前言往行如发见其间有矛盾必想法去加以订正。因为这些前言往行都是后 世所要取法的，故不能不使其正当而确实。所谓前言往行就是历史，因此考据法只是历史研究法。决不能和西方的科学方法相提并论。在西方不屑说归纳法，即演绎 法，从其由来而观，亦必见其为原是科学作对象的。亚里斯多德在他的Analytica Posteriori就显明地讲出来。至于归纳法由培根(F．Bacon)所发明的，更是只对付自然界的物理。所以中国的考据法与西方的科学方法在对象上 根本不同。一是对付自然界的实在物；一是要整理历史界的已往的事。对付自然界的物是想求得一定法则，以便操纵为人生之用。即所谓征服自然是也。而整理历史 上的事却并不是在于求真，乃只在于垂训。所以中国人的历史学在其初只是伦理学的应用方面。因为有整理先贤的前言往行的必要乃逼迫出考据法来。故其创造的动 机和西洋科学方法不同。不过考据法既出来以后，却又有另外的影响及于思想。就是由这种训练却渐渐地趋向于知道有真实了。我在上文说，中国思想根本上不想求 得“实在”，但后来却亦由训练上逼迫得不能不感到有所谓“真”了。这一层却可算清儒思想上的曙光。清儒的思想大概可以说是反宋明的。其所以反明的缘故就是 由于发见必须讲真实。总之，中国思想这三个时期各有特色。至于其社会的背景当与下章言之。
此篇系《知识与文化》之第三编第一章