杨志刚:复旦大学历史系博士，现为复旦大学文史研究院院长、文物与博物馆学系教授。研究领域为中国思想文化史、礼学和礼仪制度史、文化遗产和博物馆文化研究。出版《中国礼仪制度研究》等个人著作多种，目前正在推进“孔庙历史与遗产”的研究。兼任中国地方志工作小组成员、中国人类学民族学研究会常务理事等职。曾被评为复旦大学本科生“我心目中的好老师”、复旦大学“优秀研究生导师”。
在经过三四十年的冷寂之后，礼学研究在中国大陆学界渐有回暖之势。征兆之一，便是文、史、哲专业博士、硕士论文的选题，与礼学相关者趋于增多。比如，收台湾文津出版社“大陆地区博士论文丛刊”的有：邹昌林《中国古礼研究》，李衡眉《论昭穆制度》，康学伟《先秦孝道研究》，常金仓《周代礼俗研究》，张鹤泉《周代祭祀研究》。另据中国社会科学院研究生院所编《博士文萃》，有：苏志宏《秦汉礼乐教化论》，吴予敏《先秦礼乐文化研究》。在这复苏与重振之际，笔者感到有必要对礼学研究中的一些基本问题进行讨论和思考。本文所论述的，包括：(一)古代礼学的分类；(二)古代礼学的发展阶段及其主要特点；(三)二十世纪礼学的走向；(四)礼学的发展前景。在前两节，笔者试图对古代礼学史的总体框架提出一己之见。后两节则主要关涉礼学在现代的转型、嬗变和礼学在未来学术文化中所可能具有的意义。
一
在礼学的名下，所指往往不一。换言之，礼学之名包含着狭义的、广义的等等多重意蕴。笔者以为，中国古代的礼学可以划分为四类：礼经学、礼仪学、礼论、泛礼学。
礼经学它的研究对象是礼经以及其它儒家经典中记载的礼，属于经学的范畴。礼经是指《周礼》、《仪礼》、《礼记》。有关“三礼”互相之间的关系及其地位，历史上颇存歧说：有的奉《仪礼》为“经”，视《礼记》为“传”（朱熹）；有的尊《周礼》为“经礼”，称《仪礼》为“曲礼”(郑玄)；也有的以《周礼》为“礼经”(韦昭、颜师古)；还有的则斥《周礼》为“伪书”(胡安国、胡宏)。鉴于“三礼”在古代都成为钦定之“经”，今人站在礼学史的立场，可以将它们都唤作礼经。在传统礼学研究中，所谓“礼经”一般是指《仪礼》（如凌廷堪《礼经释例》、邵懿辰《礼经通论》），有时指《周礼》(如叶时《礼经会元》)。今人蒋伯潜在《十三经概论》中还曾申言：《礼记》是“记”非“经”。然而，这都是从这三部著作互相之间的关系和地位立言的。今人有称“三礼”为“礼经”、“三礼” 学为“礼经学”的，如周予同。此外，《大戴礼记》、《逸礼》(已佚)也是儒家重要的经典作品，并且，《逸礼》在汉代曾立于学官，《大戴礼记》虽是否曾立于学官说法不一，但却与《礼记》(即《小戴礼记》)在传授上有渊源关系，故也都可泛称为礼经。要而说之，礼经学即研究这些礼经的专门这学，其主干是“三礼”学。
除了上述礼经，礼经学还涉及对其它儒家经典(“十三经”)中记载的礼的研究。象(宋)张大亨《春秋五礼例宗》，(清)凌曙《公羊礼疏》，(清)侯康《谷梁礼证》(未完帙)，(民国)张其淦《左传礼说》，即属礼经学。
礼仪学 礼经学的侧重点在“经”，礼仪学则在“仪”。它包涵两方面的内容：仪制的撰作，和仪制的研究。撰作与研究，两者有联系又存在明显的区别。秦汉以降，几乎每一个朝代都要制定本朝的礼仪制度，有的还形成礼典，著名的如《唐开元礼》、《政和五礼新仪》、《明集礼》、《清通礼》。在官修礼书之外，历史上还出现了大量由私人编纂的礼书，特别是宋代以后由私人修订的有关冠婚丧祭仪制和日用伦常的家礼、乡礼类著作，纷纷涌现。其代表作品当推(宋)司马光《书仪》、(宋)朱熹《家礼》、(明)黄佐《泰泉乡礼》。无论官修还是私纂，编制这些礼书的主观意图往往十分明确，是想籍此确立仪制的规范，指导现实生活中的礼仪活动。与仪制撰作的旨趣相异，仪制研究仅着意于搜辑考订。它们对繁琐的名物、制度、礼节，或述或考，或明其沿革，或究其礼意，却并不图以用于实施。象(唐)杜佑《通典》中的《礼典》，(元)马端临《文献通考》中的《郊社考》、《宗庙考》、《王礼考》，(清)秦惠田的《五礼通考》，就属此类。
礼论 它是对礼的本质、价值、功能和历史作用等问题进行理论性的论证和阐发。载录于《论语》和《礼记》诸篇的孔子礼学，就基本上属于礼论。荀子以及北宋李觏的礼学，也是典型的礼论。礼论常散见于经、史、子、集各种著作及篇章之中，不似礼经学、礼仪学多专著、专篇。
泛礼学 即泛化的礼学。在古代中国，礼几乎是无所不包的社会生活的总规范，影响、浸淫至制度、器物、行为、观念心态各个层面；以至可以说，中国社会处处有礼学，研究中国文化时时会遇到礼学。比如，称谓尊谦、姓氏等级、避讳习俗，就曾经是一门不可或缺的“礼 ”学。再以儒家经典“六经”言，皮锡瑞《经学通论·三礼》就说：“六经之文，皆有礼在其中。六经之义，亦以礼为尤重”。礼学专家曹元弼也说：“六经同归，其指在礼。《易》之象，《书》之政，皆礼也”。曹元弼《礼经学》卷四《会通》。礼在中国社会的泛化现象，滋生了泛礼学。
承上所述，礼学，狭义的是指礼经学；扩而言之，包容礼仪学和礼论；再推而广之，就成为广义的礼学，它涵括泛礼学。中国古代礼学史，应以泛礼学为铺垫、作衬托，集中于礼经学、礼仪学、礼论这三类礼学的研究。
礼学不同于礼制或礼俗，它的特点在“学”，其表现形式是著述或言论。下面就从文献目录学的角度，对礼经学和礼仪学进行定位，并从中略窥两者的发展情形(礼论散见于经、史、子、集，故略)。
我们从《隋书·经籍志》入手。《隋书·经籍志》所确立的四部四十类，是我国古代比较成熟的图书分类法，以后历代官修史志、官簿、私家书目均依此为依据。《隋书·经籍志》的经部“礼”类，大致相当于本文所说的礼经学；史部的“仪注”类，大致相当于礼仪学。所谓“仪注”，是专门记述礼节制度的书。《隋书·经籍志》的经部“礼”类，上承《汉书· 艺文志》六艺略中的“礼”和(梁)阮孝绪《七录》经典录中的“礼”部(六艺略、经典录相当于四部分类法中的经部)。《隋书·经籍志》史部所设“仪注”一目，可溯源至《七录》记传录中的“仪典”部。在《汉书·艺文志》没有与“仪典”、“仪注”相接近的类目，这表明礼仪学在西汉尚未发育成熟。《隋书·经籍志》经部“礼”类著录书籍共136部1622卷，通计亡书合211部2186卷，居“六艺经纬”之首；“易”类只有69部，“书”类32 部，“诗”类39部，“乐”类42部， “春秋”类97部，均远低于“礼”类。史部“ 仪注”类著录汉魏以来历代王朝有关礼仪制度的著作共59部2029卷，通计亡书合69部3094卷。
在以后的古代书目中，经部“礼”类的设置相沿不变，史部“仪注”类则有变化。在清朝乾隆修《四库全书总目》以前，史籍目录均依《隋书·经籍志》设“仪注”。另有书目标题为 “典章”、“礼注”、“仪典”，它们与“仪注”相通。《四库全书总目》史部设“政书” 类，将“仪注”之名改为“典礼”，列为“政书”的子目。同时，在“政书”下又设“通制 ”子目，列于“典礼”之前。“通制”收《通典》(《宋史·艺文志》将其归在子部类事类) 、《文献通考》(《千顷堂书目》将其归在史部典故类)、历代会要(《宋史·艺文志》将“ 会要”归在子部中类事类)等书。这些书的部分内容，也属于礼仪学(系仪制的研究和记录) 。
我们将目录学四部分类法中的经部“礼”类对应于礼经学，将史部“仪注”类或史部“下书 ”类的“典礼”、“通制”(部分)对应于礼仪学，这当然仅出于一种粗略的比较，不能作为绝对的准绳。本文对礼学的分类，与古代目录学的分类，由于在出发点和衡量标准上都存在不同，所以对比中的出入在所难免。试举一例。《四库全书》“礼”类分六个子目：“周礼”、“仪礼”、“礼记”、“三礼总义”、“通礼”、“杂礼书”，共收著作83种。其中纳入“杂礼书”的《书仪》、《家礼》、《泰泉乡礼》，按我们的分类，就显然应归进礼仪学。
不用说，礼经学、礼仪学、礼论以及泛礼学这四者之间的分野不是绝对的，它们有时会交错杂糅地并存在一起。象朱熹的礼学，就包括了礼经学、礼仪学、礼论三方面的内容；朱熹所撰的《仪礼经传通解》，具有礼经学和礼仪学的双重特点。事实上，四类礼学的分判标准本身就不是绝对。比如，《仪礼》在汉代成了“经”，但若放在先秦的话，它的特点又表现为“ 仪”。《仪礼》可视作礼仪学的开山之作，只是从整个礼学史发展的角度，将《仪礼》归入礼经学。
总之，我们是尝试从总体上给礼学进行分类。这样做的目的，在于认识和把握礼学的内涵，并借此给中国古代礼学史划定一个大致的界域。
二
中国古代的礼文化，以“礼治”为内核，由“礼制”、“礼仪”、“礼教”、“礼学”、“ 礼器”等若干层面的内容溶汇而成。对今人研治古礼来讲，古代的礼学既是研究的主要对象之一，又是进行研究的重要依凭。离开了古人对古礼的记录和研究，今人若想研治古礼，几不可能。因此有必要加强对中国古代礼学史的了解和研究。
中国古代礼学的发展，呈现为四个阶段：先秦，两汉，魏晋南北朝隋唐，宋元明清。下面略述这几个发展阶段的主要特点。
（一）先秦是中国礼学的初步形成时期。这有两条主线索，一是“三礼”等的撰述；二是礼论由萌蘖到成熟（形成学说）。“三礼”的作者和成书过程，曾为历代学者争讼不已。现在一般地可以认为：《周礼》系战国时人参考西周、秦秋时代的文献以及当时的现行制度，又掺合作者的理想写成的。郭沫若《周官质疑》（载《金文丛考》），范文澜《经学讲演录》(载《范文澜历史论文选集》)，顾颉刚《“周公制礼”的传说与＜周官＞一书的出现》( 载《文史》第六辑)，杨向奎《宗周社会与礼乐文明》(人民出版社，1992年)，均持此说。其中顾颉刚、杨向奎进一步认为，《周礼》出于齐国，与法家有关。但也有不同的意见，如新近出版的彭林博士论文《＜周礼＞主体思想与成书年代研究》（中国社会科学出版社，199 1年），则以为《周礼》成书于汉初。《仪礼》是先秦各项礼仪的记录汇编。据沈文倬《略论礼典的实行和＜仪礼＞书本的撰作》（载《文史》第十五辑）一文的考证，《仪礼》是在公元前五世纪中期到四世纪中期这一百年中，由孔子的弟子、后学陆续撰作的。至于《礼记》，作者既有孔子后学，也有汉儒，主要篇目由汉戴圣编定。据《隋书·经籍志》。对礼进行带有理论色彩的分析、说明始于何时，尚待考查。进入春秋以后，礼论得到重大发展，则有《左传》可证。《左传》出现“礼”字凡462次，〖Z W(〗据《春秋经传引得》，《左传》讲“礼”字462次，另外还有“礼食”、礼书”、“礼经”、“礼秩”各1次，“礼仪”3次。礼的问题受到那一时代政治家们的高度关注。他们将礼视作重要的统治手段，还开始注意对礼的概念进行分析，比如提出“礼”与“仪 ”的区别。《左传·昭公二十五年》，子大叔说：“是仪也，非礼也”。
在春秋奢好谈礼而另一方面却又“礼崩乐坏”的环境中，诞生了孔子礼学。在现实政治的操作、策划的层面上，孔子以回复周礼为核心的礼学思想确乎迂阔。但他从哲学本体论和社会历史观的角度，对其选择和维护周礼所作的论证，却奠定了中国文化关于生命本质与意义目标的基本观念，创拟了中国等级社会进行阶级统治却又充满道德气味的理想模式，并为老的礼传统在秦以后重获发展生机，筑下了基本的支点。孔子礼学思想，比如以仁释礼，和强调礼是作为人的一个普遍的行为准则(从而将传统的主要局限于作为贵族行为规范的礼，推向全民各阶层，开启了“礼下庶人”的历史进程。)参阅拙文《“礼下庶人”的历史考察》，载《社会科学战线》1994年第6辑。对后世礼学的发展以及中国历史文化的走向，产生深远的影响。
孔之之后，荀子对礼的起源、本质、作用等问题作了详细的论述，形成相对完整的礼论的学说体系。荀子的礼学思想源自孔子，却又有很多自己的特点。最突出的是他以“法”解释礼，以“法”补充礼，将在孔子那里完全对立的礼与法结合起来。这种“礼法论”格外强调礼是外在的社会规范，并且认为应该对士大夫“以礼乐节之”，而对庶民百姓则“以法数制之”。《荀子·富国》。荀子的礼论成为孔子之外，后世中国礼学发展的又一重要的思想源泉。
（二）秦王朝有其“秦礼”，但在带有特定导向的文化政策下，礼学几近绝灭。这种状况影响到西汉开国后在相当长的时间里，礼学不振。唯赖少数几位人物私下的传授，《仪礼》等先秦礼书(包括若干篇章)才得以传续下来。汉武帝建元五年，《仪礼》立于学官。至平帝，又立《逸礼》。不过礼经并不很受西汉政府的重视。成帝时，刘向、刘歆父子校理秘籍，发现《周礼》（原名《周官》），至王莽新政，立于学官。这些礼书被立学官，表明取得了“下经” 的地位，其性质由私学变而为国教，烙上“统治学说”的印痕。同时，它们还被当作谋取利禄甚至服务于改朝换代需要的工具。东汉时《周礼》未得立学官，然而由于杜子春、郑兴、郑众、贾逵、卫宏、马融等一班经学大师为之训诂解说，《周礼》大行于世。按照东汉许慎的《五经异义》，两汉的群经各家学说，存在今文、古文两派的基本界限；两派区分的标准，又在礼制。晚清廖平发挥许慎的观点，进一步指出：“今学博士之礼制出于《王制》，古文专用《周礼》，故定为今学主《王制》、孔子，古学主《周礼》、周公，然后二家所以异同之故灿若列眉，千谷百壑得所归宿。”廖平《四益馆经学四变记·初变记》。经学今、古文分派问题非常复杂，是否正如廖平所言，尚可探讨，李学勤《＜今古学考＞与＜五经异义＞》一文（载《国学今论》，辽宁教育出版社，1992年）对时下流行的今文、古文分派的观点提出了疑问。然而有一点却是清楚的，那就是礼经学特别是《周礼》之学，在东汉经学的发展中，处于枢纽的地位。从两汉之际始，学界渐以“三礼”尤其是《周礼》移释它经。乃至马融、郑玄，更突出地将其它经义纳入礼学的阐释系统。两汉是礼经学的发展、奠基时期，郑玄是集大成者。郑玄破除经学的门户之见，博综兼采，遍注群经。其中他最重礼学，又特别尊崇《周礼》。郑注“三礼”，乃始有“三礼”之名和“三礼”之通常排名次序。孔颖达说：“《礼》是郑学”。《礼记·月令》题《疏》。确实，郑氏“三礼注”构成中国中世纪礼学（包括礼经学和礼仪学）的脊柱。
两汉的礼论，贯穿一个主题：为统一大帝国论证建构礼治秩序的必要性。在具体的规划上，思想家们承接先秦儒家、法家关于礼、法之争的余绪，对礼、法关系作再思考，形成了德主刑辅、礼法合治的思想。西汉礼论复兴于贾谊，他“恢复了从春秋以来的关于‘礼’与‘法’的辩论”。（冯友兰《中国哲学史新编》第3册，25页，人民出版社，1995年。）这种辩论在昭帝时举行的盐铁会议上，曾以比较激烈的形式爆发出来。进入东汉，类似的争辩渐趋沉寂，而隆礼之势逐渐增强。从贾谊、董仲舒到班固、王符、荀悦，德与刑的主从关系在理论上得到充分的阐述。班固根据章帝时白虎观会议记录整理成的《白虎通德论》，对纬书提出的“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，作为更具体的规定和解释。“三纲” 成为中世纪礼学最根本的指导思想。
汉代仪制的建设始于叔孙通，以后，统治者对此渐渐给予越来越多的关注，不断加大力度。《汉书》礼、乐合志，且礼部较简，《后汉书》礼仪专志，且叙述较详，于此可见发展的走向。不过，两汉的礼仪学尚属草创，没有出现有系统、有影响的作品。《旧唐书·礼仪志》：“（西汉）五礼无著定之文。……光武受命，始诏儒官，草定仪注，经邦大典，至是粗备。汉末丧乱，又沦没焉。而卫宏、应仲远等掇拾遗散，裁志条目而已。东京旧典，世莫得闻。”东汉末郑玄“三礼注”问世，给以后礼仪学的发展提供了可赖以支撑的基础。
（三）从魏晋到隋唐，礼仪学在吉、嘉、军、宾、凶“五礼”的框架中发展、成熟。据《晋书 ·礼志》：“魏氏承汉末大乱，……命侍中王粲、尚书卫凯草创朝仪。及晋国建文帝，又命荀凯因魏代前事，撰为新礼，……成百六十五篇”。此“新礼”又称《晋礼》，其内容以“五礼”编排。南北朝各代多“撰五礼事”。象梁武帝“命群儒，裁成大典”，其中明山宾撰吉礼，严植之撰凶礼，陆琏撰军礼，贺炀撰宾礼，司马耿撰嘉礼。《隋书·礼仪志》。隋文帝一统寰区，“命太常卿牛弘集南北仪注，定《五礼》一百三十篇”。〖Z W(〗《旧唐书·礼仪志》。隋炀帝时又修《江都集礼》。经陈寅恪考证，隋礼有三个源头：梁、陈，北魏、北齐，河西；（陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿·礼仪》。）这疏通了从魏晋到隋唐礼仪学发展中的源流关系。在隋礼和初唐《贞观礼》、《显庆礼》的基础上，唐玄宗开元盛世又纂修了《开元礼》。“由是，唐之五礼之文始备，而后世用用，虽时小有损益，不能过也。”《新唐书·礼乐志》。《开元礼》集汉晋以降仪制撰作的大成，确立了中世纪仪制的基本构架。唐末杜佑撰《通典》，其中《礼典》一百卷，详述唐以前礼仪制度的发展演变，在仪制研究方面树起了一块里程碑。《通典·礼典》内有《开元礼纂类》改《开元礼》“吉、宾、军、嘉、凶”的次序为“吉、嘉、军、宾、凶”。
东汉隆礼，暴露出礼教虚伪的一面，加之魏晋司马氏集团肆意践踏礼教最基本的准则，遂激起魏晋时代玄学的反动。又，从东晋开始，佛教兴盛。南朝，儒家经学退居次要地位（经学博士出身的梁武帝，竟承认孔子是释迦学生），唯《易》学（《周易》与《老子》、《庄子》时称“三玄”）和《礼》学十分红火。据《南史·儒林传》记载，当时有许多人或“通三礼”、“善三礼”或“尤精三礼”、“尤长三礼”。《南史·何承天传》载：“先是《礼论》有八百卷，承天删减并合，以类相从，凡为三百卷”。礼学的发达可见一斑。唐长孺概括东晋以后的学风是“礼玄双修”，（唐长儒《魏晋玄学之形成及其发展》，载《魏晋南北朝史论丛》，第338页，三联书店，1955年。）诚乃卓识。在玄学与佛学的两面夹攻下，礼学所以能独炽不衰，实与当时的门阀制度有关：门阀世族将礼学视作维护等级特权的重要依凭。正因此，最能体现宗法社会尊卑亲疏关系的丧服制度，和《仪礼·丧服》，更倍受时人的推重。六朝礼学以丧服学最为精密。在《隋书·经籍志》经部“礼”类著录著作中，标明“丧服”者有五十部，占三分之一强。北朝的礼学也颇为兴盛，但它有自己的一些特点。比如，比较偏重《周礼》。据《北史·熊安生传》“时西朝既行《周礼》，公卿以下，多习其业”。北周文帝更以《周礼》为立国的根本大法。这又直接影响隋唐的政治制度。唐初，孔颖达、贾公彦撰“三礼”义疏，完成了对南北朝礼经学的总结工作。其时，朝廷上下还有一大批包括魏征、房玄龄等在内的礼学专家。所以，赵翼在《廿二史札记》中说：“ 六朝人最重‘三礼’之学，唐初犹然”。他还提到了这种学同的延续情况：“大历中，尚有仲子陵、袁彝、韦彤、韦苣以礼名其家学。此可见唐人之究心‘三礼’，考古义以断时政，务为有用之学”。（赵翼《廿二史札记》卷二十“唐初三礼汉书文选之学”。）
魏晋士人围绕名教与自然问题展开的讨论，体现了对礼(社会规范)与情(人类本性)的关系的思索。这种思考构成这一时期礼论发展的一大特色。
（四）宋人治经，重在阐发“义理”，并喜好排斥汉唐旧说。这种学风同样反映在“三礼”学中。典型的如王安石《周官新义》、陈祥道《礼书》、李如圭《仪礼集释》。宋儒在保存和传播前人礼经学成果方面也有很大功绩。象卫湜《礼记集说》，“自郑注而下，所取凡一首四十四家。……可云礼家之渊海”；（《四库总目提要·礼记集说》。）张淳《仪礼识误》，使“古经汉注之伪文脱句籍以考识，旧椠诸本之不传于今者亦籍以得见崖略” 。（《四库总目提要·仪礼识误》。）宋代积贫积弱，有人（如李觏、张载、王安石）想借助《周礼》谋求强盛，《周礼》受到推崇。而另一方面，宋人有疑经的风气，故在另外一些人（如胡安国、胡宏，父子俩反对王安石援《周礼》变法）眼里，《周礼》是刘歆的“作伪”。王安石熙宁变法，废罢《仪礼》，此后“学者不复育习”。《四库总目提要·仪礼集释》引。这种状况延至南宋孝宗时方由张淳、李如圭加以改变。朱熹试图重新确立《仪礼》在“三礼”中作为“经”的地位，同时他又尊崇《周礼》。朱熹以《仪礼》为经、以《礼记》为传、以《周礼》为纲，构筑他的礼学体系。朱熹礼学强烈地表现出注重“践履”的特点，他是想为封建衰世重新制礼作乐。朱熹的《家礼》在明清二朝传遍全国，成为民间通用礼。（参阅拙文《＜朱子家礼＞：民间通用礼》，载《传统文化与现代化》，1994年第4期。）在中国礼学史上，朱熹是继孔子、荀子、郑玄之后，又一位极其重要的人物。
元、明是“经学的积衰时代”。皮锡瑞语。见《经学历史》。礼经学在经过元、明二代的凋敝之后，于清初开始复兴，并于乾、嘉趋于昌盛。清儒注重实学，有清一代，礼经学的名家、名著层出不穷：徐乾学《读礼通考》、凌廷堪《礼经释例》，胡军《仪礼正义》，黄以周《礼书通故》，孙诒让《周礼正义》……他（它）们宛如一座座山峰矗立在古代礼学史的尾端。在《清经解》，“三礼”学的专著占所有专著的百分之二十；在《清经解续编》，“三礼”学的专著更占百分之二十八。由此可见礼经学在清代经学中所占地位之显要。
宋代开始，中国步入封建社会的后期。与这种变化相对应，思想家们在礼论方面的探讨，将重点转移到了礼与维系道德秩序、社会政治秩序的关系上。其中宋儒与清儒围绕“礼”、“ 理”关系的辨析，颇典型地反映出这个历史时期礼论的某些特色和内蕴。宋儒（周敦颐、张载、二程、朱熹）反复论证“礼即理”，而“理”又是“天理”。清儒（凌廷堪、阮元、焦循）则以为凡“理”皆虚，唯“礼”最实，应以“礼”代“理”。在这两种貌似相反的取向背后，潜藏着同一种焦虑：应迫切地、牢固地确立起礼治秩序，俾使封建统治“长治久安”。
由《晋礼》到《开元礼》所积累形成的撰作“五礼”的传统，在宋以后的历史中继续传衍和发展。《政和五礼新仪》、《明集礼》、《清通礼》便是留存至今的几部具有代表性的作品。此外，家礼、乡礼类著述在宋元明清大量出现，广为流传，形成礼仪学的一个新的重要支胍。这类著作基本上都是由士大夫或乡绅私人纂订，内容着重于冠、婚、丧、祭“四礼”及其它日常生活中的行为规范。这些“四礼”类作品，这类著述有时迳以“四礼”为标题，象(明)吕坤《四礼疑》、《四礼翼》，(明)马从聘《四礼辑疑》，(明)韩承祚《四礼集说》，(明)吕维祺《四礼约言》，(清)王心敬《四礼宁俭编》。因此我简称其为“四礼”类作品或“四礼”学。为了便于把握中国古代礼学及其发展轨迹，似可作这样的区分和概括：“三礼”学是礼经学的主体，“四礼”学和 “五礼”学是构成礼仪学的两大板块。在宋元明清的民间礼教中占有极重要的地位。清人秦惠田撰《五礼通考》，对中国古代的仪制作通贯的研究，带有总结性的意义。
三
完稿于1899年(光绪二十五年)、初版于1905年的孙诒让《周礼正义》，可以说是留在中国古代礼学史上最后的浓重一笔。随着西方政制、法制的传入和中国古礼的消亡，以及现代社会、人文科学的观念和方法的兴起，传统礼学的时代终告结束。梁启超在《中国近三百年学术史》中的一些话，很能反映出在当时的许多知识分子心目中，传统礼学的时代已经终结。梁氏肯定清人研治礼学取得的成绩“十分优良”，然而却又表示：“这门学问到底能否成立，我们不能不根本怀疑。……他们的成绩虽然很好，我恐怕这些成绩多半是空的”。他还发问： “礼学的价值到底怎么样呢?几千年很琐碎很繁重的名物、制度、礼节，劳精敝神去研究他实在太不值了”。（梁启超《中国近三百年学术史·十三》。此书约撰于1923年冬至1 925年春之间。据朱维铮《梁启超论清学史两种·校注引言》，复旦大学出版社，1985年。）确实，当天朝帝国的礼治体系已经崩坏，礼教露出“吃人”的面目遭世人唾弃的时候，礼学的价值能不受到质疑?
不过，梁启超没有全然否定礼学具有的“学问的”价值。他说，“我们试换一个方向，不把他（指礼学——本文作者识）当做经学，而把他当做史学，那么，都是中国法制史、风俗史，……史、……史的第一期重要资料了。……我们若用新史家的眼光去整理他，可利用的地方多着哩。”（梁启超《中国近三百年学术史·十三》。此书约撰于1923年冬至1925年春之间。据朱维铮《梁启超论清学史两种·校注引言》，复旦大学出版社，1985年。）这大概是本世纪“新史学”对传统礼学所持的一种很有代表性的意见。在类似这种意见的影响和指导下，礼学在研究范式上发生转型，在研究内容上产生嬗变。当然，沿袭或基本沿袭传统礼学的治学路数，甚至对其加以总结、阐发的，也是有的。比如黄侃的《礼学略说》，（载《文艺丛刊》(中央大学)，2卷2期，1936年1月。收《黄侃论学杂著》，中华书局，1964年。）章太炎三十年代中叶发表的诸如《丧服依开元礼议》等文章。然而毫无疑问，转型与嬗变，以及在转型、嬗变中继往开来，是本世纪礼学发展的一个总趋势。下面择取数种较有代表性的著述略说之。
李安宅《仪礼与礼记社会学的研究》(1930年) 这是较早的一部尝试用新的眼光阐释古礼而又略见系统的著作。凡七章。第一章《绪言》提出“‘礼’就是人类学上的‘文化’ ；包括物质与精神两方面”。第二章《礼》对礼的本质”、“礼的功用”、“行礼的资籍” 、“礼的理论”进行论述。第三章《语言》从亲属称谓入手分析古礼。第四章：《物质文化》。第五章：《乐》。第六章：《知识》。第七章：《宗教与仪式》。可见作者已注意重新把握和梳理古礼的内在结构和脉络。
邓小琴《中国礼俗学纲要》(1947年) 与此书同年刊发的还有柳诒徵的《中国礼俗史发凡》。这两篇文章都提出研究“礼”离不开“俗”。其中邓文对礼与俗的关系作了辨析，就礼俗在中国文化中的价值、中西礼俗的比较、礼俗变迁等问题提出见解。这对以后的礼俗研究有开启之功。
杨宽《“冠礼”新探》等系列论文(1962—1965年)共六篇。其余的篇目是：《“籍礼”新探》、《 “大B23A礼”新探》、《“乡饮酒礼”与 “乡礼”新探》、《 “射礼”新探》、《“贽见礼”新探》。后一并收入1965年中华书局出版的《古史新探》。作者将古文献与出土文物、民族调查资料结合起来，相互参证，推求结论，颇多建树，是历史学家探究古代礼制的典范之作。
沈文倬《略论礼典的实行和＜仪礼＞书本的撰作》(1982年) 沈文倬以礼学名家，是当今研治《仪礼》的“第一人”(顾颉刚语)。如果说他的与此篇论文差不多同时推出的《 CC36〖FJ〗FDB8述礼》 (23则)，主要显示了作者在传统礼学方面的深厚造诣和功力，那么此文则又进一步展现了作者宽阔的现代学术视野，和对历史、思想、制度的敏锐洞察力。正是基于这种功力和眼力，该论文对先秦礼典(即通常所说的“典礼”)的实行情况，与《仪礼》的撰作年代等一些聚讼千年的难题，进行了详密的考订，“成绩空前”(杨向奎语)。此后，沈文倬又推出《礼汉简异文释》。近闻他又有注释《仪礼》的专著问世。沈文倬先生堪称是“为往圣继绝学”。又：曹元弼、沈文倬、陈戍国（近著有《先秦礼制研究》、《秦汉礼制研究》）师生三代，前后相续，孜孜于礼学，成为本世纪礼学传承中引人注目的一脉。这三位礼学专家是人们了解二十世纪礼学如何在转型、嬗变中继往开来的一个很好的例证。
以上所举，仅为披露现代礼学发展中的若干情状，纯属一鳞半爪。另外，近几十年内，台湾一些学人对礼学用力不少，并推出了一批成果。如高明（有《礼学新探》等论著刊行）和他指导的几个研究生（博士、硕士论文多与礼学有关）。只是海峡阻隔，笔者所见有限，这里也就不妄加评议，不过需要一提。
从前举数例，倒也可以约略发现现代礼学发展中的若干特点。1、从比较早的时候起，就注意从“文化”(Culture)的角度审视中国古礼。“文化”概念无疑是本世纪社会、人文科学研究中的一个关键词(中心语词)。它的导入，给礼学这门传统学问注入了新的研究意识。2、形成一种多学科、多方位的研究态势。在上举数位学人中，李安宅是修习人类学、社会学的；邓子琴早年受业于汤用彤，后又致力于风俗史研究；杨宽是著名的先秦史专家。正是有赖于这样一批主攻方向并不完全相同的学者的努力，才拓展了现代礼学的研究领域。3、注重古代文献资料与新发现的考古资料、古文字资料以及民族学资料的互相印证。这种所谓的 “二重证据法”“或“三重证据法”，是今人在具体的研究中能够超迈前人、取得突破的一个重要因素。除了这三个特点外，我们还看到，现代礼学在经过前数十年的尝试、摸索后，到杨宽、沈文倬的作品问世，已初步确立起新的研究范式，开出了新的生面。
检视本世纪礼学的发展，笔者感到，现代礼学的继往开来，关键之一，在于研究者必须既熟知传统礼学，尤其是要理解和掌握其基本的原理和方法，却又不能简单地与之认同，而需具备、运用现代社会、人文科学的眼光和手段。只有在此基础上，有所发明，有所建树，才能将礼学研究推向前进。
传统礼学在发展过程中形成了若干的基本原理、基本方法。比如，研究“三礼”需依靠一些基本的读法：研读《仪礼》，强调从分节、绘图、释例入手；治《礼记》可仿刘向《别录》之法，分类读之；读《周礼》，可以大宰八法为纲领。晚近黄侃在《礼中略说》中又曾概括云：“治《礼》次第，窃谓当以辨字读、折章句为先务；次则审名义，次则求条例，次则括纲要”。今天看来，这些研读“三礼”的方法仍然是重要的，它们是从事礼学研究的基本功。然而，若仅仅停留在这些基本功上，又显然是不够的。
再比如，秦汉以后，说礼所据，主要是经文和师说，但经文常有差牾，师说也会存在分歧。对不同的经文和师说，古代礼学家采用的办法往往是去取折中，或弥补缝合，或融会贯通。折中、弥缝、会通，成为历代礼学家反复申明的治学要义。今人对此若有领悟，则古代礼学中的许多玄奥就不难了然。然而若仍以此为指导思想，则有可能误入歧途。这正如梁启超所指出的：“（典籍）所记各项礼制，往往东一鳞西一爪，非互勘不能说明。互勘起来，更矛盾百出。学者对于哪部经都不敢得罪，只好四方八面弥缝会通。根本不能全通的东西，越会通越弄到一塌糊涂。议礼所以纷如聚讼，就是如此。”梁启超《中国近三百年学术史· 十三》。）总之，应该既了解旧学，又要超越旧学。
假如沿用古代礼学的划分标准对本世纪礼学进行分类，——事实上这样做不甚恰当，因为本世纪以来礼学的内涵已发生变化，——则本节以上所述，勉强可以归在礼经学和礼仪学中仪制研究的一类。现在笔者借助这一分类想作一点补充，那就是，在民国时期，在仪制的撰作和礼论方面，也有颇值得注意的动向。例如，1943年10月，民国政府考试院长戴传贤曾召集内政、教育、铨叙、外交各部和礼乐馆、文官处、典礼局等部门的官、职员以及专家名流，在四川重庆北碚举行礼制讨论会。会后有《北泉议礼录》一书刊行。全书分吉、嘉、军、宾、凶五礼，对民国时期礼仪制度作了系统化、条理化的整理。一曰吉礼，祭祀与纪念属之；二曰嘉礼，敬国旗、崇元首、庆祝就职、觐谒荣典、宴乡、敬老抚幼、婚礼、学礼、考试、集会诸礼属属；三曰军礼、以陆、海、空军之礼属之；四曰宾礼，国际仪节、官吏仪节、学校仪节属属；五曰凶礼，丧礼与邱荒属属。此北泉新礼草案，既受传统“五礼”的束缚，所定仪制又往往失之繁琐，与当时社会有很大的脱节，故刊行后颇受讥议。又例如，民国时期维护和倡扬礼治的呼声也几未中断，一些人士还撰文提倡“制礼作乐”，主张“复兴礼学”。探讨本世纪礼学的演变，这些内容自不应排除在研究者的视野之外。但鉴于这引起内容往往或与政治有较多的关联，或牵涉到比较复杂的价值评判，故本文不拟展开，容另外撰文专门论述。
四
随着中华学术文化事业的繁荣，和传统“国学”之价值被重新发现和评说，礼学研究在今后将逐渐受到重视，这大概已不会有什么大的疑问。但是，礼学除了研究礼在中国历史上的发生发展及其规律、特点和作用、影响等等之外，还有没有其它方向的发展前景，笔者认为这却是一个值得认真思索的问题。
提出这一问题的基本思路是，礼学除了着眼于过去，研究历史上曾存在过的礼，还有没有可能和必要着眼于现在和未来，探讨和研究礼与未来新文化之间可能存在的关系，等等。笔者几年前曾在《礼与传统的创造性转化》一文（载《复旦学报》1993年第3期。）中讨论礼的发展前景，即礼的文化传统在现代社会的是否具有进一步发展和转化的可能。文章的要点大致是：(一)作为人类的一种规范，一种社会控制的手段，一种对秩序和对修养与文明的追求，应该说礼在人类社会具有某种永恒的、普遍的价值。(二)礼的基本精神既有作为封建性糟粕必须批判的一面，也有值得吸取、吸收和借鉴的一面。例如，宗法等级性必须批判，而礼强调人际、人与社会、自然的和谐，和人性的平衡、协调，就有待在扬弃的基础上继承发扬。(三)如果我们能将传统的礼所包蕴的那个源自宗法小农社会的封建“天理”，改造、置换成适合于社会主义中国的“常理”，礼就有可能重新获得发展的生机。(四) 礼的文化传统对于法治主义能起到补偏救弊的作用，“前现代”的礼治与现代的法治双方面合理成分的互补与综合，对于发展和建构未来新文化，具有重大意义。如果本人上述对礼的发展前景的讨论是可以成立的，则“礼学的发展前景”问题便有了落脚之处。换句话说，礼学的发展前景，取决于礼的发展前景。
礼和礼学的发展前景，绝不可简单地理解为就是要“制礼作乐”。对礼与未来社会文化的相关度，重要的是应该站在人类文明史的高度，通过对传统与现代化关系的认真思索和对中西文化的审慎比较，而加以体察和把握。这是一种对礼的本质和价值的关注与开掘，不应该过多地拘执于礼的形式，或停留在礼的形式的层面。两千多年前，孔子对古老的礼传统作了创造性的理论阐发，使之具有了新的发展活力。当时孔子曾说：“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”《论语·阳货》。这多半是孔子为让其思想能够切入礼的价值的层面，而寻思礼的内容与形式之关系时发出的慨叹。返观近一个世纪以来，学界人士也曾有申言礼和礼学发展前景的，但他们中的许多人，往往有一个特点，即一言及礼和礼学的现代发展，便马上会落入“制礼作乐”的思想套路，甚至就简单地将此看作是制作吉、嘉、军、宾、凶“五礼”。这种“制礼作乐”思维模式的不足取不在于现代社会是否应该“制礼作乐”，而在于缺少对礼的本质和深层价值予以究心的现代意识。对此，似可套用孔子话，说上一句：“礼云礼云，‘五礼’云乎哉?”
从传统的两重性中寻求现代发展的契机，是开辟礼的发展前景的一个重要环节。说到此，笔者不禁想起几年前发生在何炳棣与杜维明、刘述先之间，围绕如何读解孔子的“克己复礼” 一语而展开的一场笔战。当时，针对杜维明从“修身”的角度解释“克己复礼”，何炳棣撰文强调礼是“具有顽强约制性的”；“孔子以维护西周礼制为一生重要使命”，这才是“克己复礼”的“真诠”。为此，刘述先站在杜维明一边，对何文进行了反驳，并明确提出：“ ‘克己复礼’明显是讲个人的道德修养工夫，别无异解。”参阅何炳棣《“克己复礼”真诠——当代新儒家杜维明治学方法的初步检讨》；刘述先《从方法论的角度论何炳棣教授对“克己复礼”的解释》；何炳棣《答刘述先教授——再论“克己复礼”的诠释》；刘述先《再谈‘克己复礼真诠’——答何炳棣教授》。（分别载《二十一世纪》第8、9、10、11 期。）对这场笔墨官司，笔者的感觉是：双方的争议，固然与考证有关，但更深层地恐怕是由于对如何评价孔子与礼存在分歧而致。杜维明始终强调“对传统要以开放的心灵进行反思”，并注意挖掘儒家思想对于现代社会所具有的意义和价值。他对“礼”的阐释，即属这样一种性质的研究工作。他从“修身”的角度解释“克己复礼”，也正应合了他的治学宗旨。以“修身”释“克己复礼”，自有史实(文献材料)为其依据。但“克己复礼”显然还可作其它的解释，比如象何炳棣所指出的。这一点，大概也不是杜维明所不知道的。从孔子整个思想学说看——依笔者之见，“克己复礼”一语必须联系孔子的整个理论才能体认，仅用考证的办法加以解释难以完全奏效——也是既包含杜维明、刘述先所强调的“道德修养工夫”这一面的内容，又具有何炳棣所说“维护西周礼制”一面的内容。而这也不会不为杜维明所识见。然而杜维明只阐扬其中的一面而未及另外一面，这确有不足之处。不过何文的评论也有偏颇的地方。后来何炳棣在文章中自己也承认，“当初对杜说的评论有欠公允”。（见《答孙国栋教授＜“克己复礼为仁”争论平议＞》。载《二十一世纪》第13期。）而更为重要的是，在对礼和孔子的评价上，何炳棣表现出另外一种不同的态度：更注重和突出其保守的、对历史发展具有抑制性的一面。具体评说何、杜、刘之间的这场学术交锋，不在本文的范围之内。笔者提及此事，不过是想引出与本文有关的一些想法：
(一)大凡传统，包括礼的传统，都具有两重性。用通俗的话语讲，便是：既有“精华”，又有“糟粕”；既有可助于历史前进的一面，又有会阻碍社会发展的一面。礼的现代发展，有赖于取其“精华”，弃其“糟粕”。
(二)礼的传统的“精华”，(比如象杜维明、刘述先所言的“道德修养工夫”)要由“过去时态”转变为“现在时态”和“将来时态”，尚有待于再发现、再认识。只有通过有创意的理论阐释，礼的传统的“精华”才会向着未来开放：被注入现代的意蕴，为今人发挥其新的功能。这就离不开哲学解释学。
(三)然而，一方面，对传统的阐释必须基于严谨的科学态度，杜绝任何的随意性；另一方面，对传统中的、特别是礼的传统中的“糟粕”(象何炳棣所言“孔子维护西周礼制”所表现的保守性、落后性)，必须具有充分的认识和了解，并给予深刻地批判，唯其如此，才能真正地做到是“取其精华”。这样，就需要全面而真切地认识和把握历史。换句话说，这就又离不开历史学。
(四)何、杜、刘之间的论战，多少反映出历史学家与哲学家在治学方法、旨趣上的差异。但是，在这两者之间其实并无根本上的抵触。在有关实现传统的现代转化的学术工作中，历史学与哲学需要携起手来，而且也是可以携起手来的。
(五)所谓“取其精华，弃其糟粕”，主要落实在学术研究的理性评判之中，属于思维领域的一个操作原则。拙文《礼与传统的创造性转化》对此曾作有讨论，可参阅。载《复旦学报》1993年第3期。其要义在于从传统的两重性中寻求现代发展的契机。礼学应该为礼的现代发展进行学理上的探索，其中很重要的一点，是要从礼的传统的两重性中寻求现代发展的契机。何、杜、刘之间的笔战，可以看作是现代礼学发展中的一个小小的动向。
综括以上所述，笔者认为，一方面，礼学的发展前景取决于礼的发展前景，而另一方面，礼学的发展又将影响礼的发展。现代礼学应该在讲究“信而有征”的历史学与追求创发性的哲学解释学之间，架起沟通的桥梁。
来源：中国社会科学院历史研究所清史学科 http://www.qingstudy.com/data/articles/a04/176.html （该文章来源于网络，文章不代表本网站观点; 若有侵权请24小时内直接与本网站联系。）